（轉(zhuǎn)帖）“盡善盡美”思想的堅(jiān)守者

六然先生

——現(xiàn)代新儒家學(xué)者文藝美學(xué)思想評析

吳  鋒

( 廣西師范大學(xué)文學(xué)院  廣西桂林541004 )

摘要：“盡善盡美”是傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想的核心內(nèi)容。現(xiàn)代新儒家學(xué)者在建構(gòu)自己的文藝美學(xué)思想的過程中，堅(jiān)守了儒家“盡善盡美”這一傳統(tǒng)，并對這一思想進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)。由此我們也可以看出這一思想強(qiáng)大的生命力。

 

    “盡善盡美”是儒家一直堅(jiān)守的文藝觀。這種思想首先體現(xiàn)在孔子的思想里：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也�！敝^《武》：“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）

孔子是有非常高的音樂修養(yǎng)的，而且他還非常重視音樂教育在人格培養(yǎng)方面的作用的�！皹贰笔强鬃铀枷胫幸粋�(gè)常與“禮”同時(shí)出現(xiàn)的核心概念。孔子“盡善盡美”的思想也集中的在對音樂的欣賞中表現(xiàn)出來�！渡亍分�所以盡善又盡美是由于《韶》是舜樂。而舜行禪讓，是以天下為公，也就是行的是仁義之道。而《武》之所以盡美未盡善是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為武王伐紂是用武力征討，這與“仁”的精神不相合�？鬃幽苈劇渡亍范�“三月不知肉味”完全是因?yàn)椤渡亍分邪�含有“仁”。禮和樂都具有很強(qiáng)的審美功能，但孔子重視它們是因?yàn)樗鼈儼�含有“仁”的�?nèi)容。因此孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” （《論語·八佾》）失卻了仁的內(nèi)容，禮樂就都失去了價(jià)值。

六然先生

現(xiàn)代新儒家是指產(chǎn)生于二十世紀(jì)二十年代初期，一直發(fā)展到現(xiàn)在的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派，這一學(xué)派力圖在現(xiàn)代中國恢復(fù)儒家思想的主導(dǎo)地位，重建儒家的價(jià)值系統(tǒng)并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以謀求中國文化和社會(huì)的現(xiàn)代化�，F(xiàn)代新儒家學(xué)者站在中西文化比較的角度，對中國傳統(tǒng)思想進(jìn)行了重新審視。美學(xué)思想是構(gòu)成現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)思想的重要內(nèi)容，他們的美學(xué)思想豐富了我國現(xiàn)代美學(xué)思想的寶庫，但遺憾的是我們對這一部分學(xué)者的美學(xué)思想的研究還很不夠。

史學(xué)家錢穆在很多文章中都表示了對儒家“盡善盡美”文藝思想的肯定。他在《中國文化與中國文學(xué)》一文中在談到作家和修養(yǎng)的關(guān)系時(shí)指出：

中國文學(xué)家之最高的理想境界，此亦君子無入而不自得之境界。而中國文化關(guān)于人文修養(yǎng)之一種至極高深之意義與價(jià)值，亦即可于文學(xué)園地中窺見之。^[1](P42)

又說：

中國文學(xué)之理想最高境界，乃必由此作家，對于其本人之當(dāng)身生活，由一番親切之體味。而此種體味，又必先懸有一種理想上之崇高標(biāo)準(zhǔn)的向往，而再起內(nèi)心，經(jīng)驗(yàn)了長期的陶冶與修養(yǎng)，所謂“鉆之彌堅(jiān)，仰之彌高”之一境。必具有此種心靈感映，然后其所體味，其所抒寫，雖若短篇薄物，旁見側(cè)出，而能使讀者亦隨其一鱗片爪而隱約窺見理想人生之大體與全真。^[1](P43)

通過這兩段話我們可以看到錢穆是很贊同中國古代作家這種“作文”與“做人”相統(tǒng)一的傳統(tǒng)的。他的這些話是在與西方文學(xué)相比較時(shí)提出的，他是反對西方作家的創(chuàng)作與自身修養(yǎng)的兩分，認(rèn)為這樣的作品是不與人生相親附的。在論及詩歌和戲劇時(shí)，錢穆認(rèn)為詩歌最能代表中國文學(xué)，而在西方，最能代表他們文學(xué)的是戲劇。戲劇注重外在的刺激，詩歌則為內(nèi)在情感的抒發(fā)。在談到中西文學(xué)的區(qū)別時(shí)他談到：

西方分真善美為三，中國則一歸之于善。善即人情，使真而無情，即真不為善，雖真何貴。西方言美，亦專就具體言。如希臘塑像必具三圍，此屬物體，無情可言。無情亦無善。美而無善，亦可成為不美。如楊貴妃在唐宮，非不是一美人。然縊死馬嵬驛，人心始快。則美而不美矣。^[1](P137)

六然先生

其實(shí)，“真”在中國古代藝術(shù)中是沒有什么地位的，主要還是“美”與“善”統(tǒng)一的問題。在比較中西美學(xué)思想時(shí)錢穆指出：“中國人論美，在德不在色”。^{[2] (P272)}錢穆以其豐富的歷史知識(shí)和對傳統(tǒng)文化的深刻理解，在談?wù)撍囆g(shù)時(shí)往往能夠有極深刻的洞見。但錢穆在談?wù)撐乃噯栴}時(shí)更多的是站在中西文化比較的立場上展開的，在中西兩種文化之間錢穆是傾向于中國傳統(tǒng)文化的。因此他的文藝?yán)碚摫憩F(xiàn)出闡發(fā)多，開創(chuàng)少的特征。他甚至因?yàn)椤都t樓夢》不符合傳統(tǒng)審美習(xí)慣而近于西方之悲劇而輕視之。

牟宗三是一位思辨思維能力極強(qiáng)的新儒家學(xué)者，對道德問題的關(guān)注貫穿其一生。牟宗三用中國傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)的理論對康德的道德學(xué)說進(jìn)行了批判，并在這一過程中闡明了自己的關(guān)于道德問題的思想，完成了對道德的形而上學(xué)的重建。

康德把哲學(xué)分為自然哲學(xué)和自由哲學(xué)，前者是理論的，屬于悟性的范疇，后者屬于理性的范疇。針對自然哲學(xué)康德有《純粹理性批判》，針對后者有《實(shí)踐理性批判》。在完成了這兩大批判之后康德感覺到二者之間有一條很寬的鴻溝，《判斷力批判》便是用于填充這鴻溝的。這樣以來，審美就要既部分的體現(xiàn)自然的特征，又要部分的體現(xiàn)出作為自由哲學(xué)的道德的特征。因此在康德的《判斷力批判》里美一方面是既不能認(rèn)識(shí)的，又不能是實(shí)踐的，另一方面又既滿足于認(rèn)識(shí)的部分要求又滿足實(shí)踐的部分要求。所以康德把美分為自由美和附庸美，前者是物自身的美，后者是有條件的美。我們也可以理解為，自由美是更傾向于事物自然屬性的美，而后者則  更傾向于道德的美。但最終，康德還是認(rèn)為美是道德的象征。

在牟宗三看來康德哲學(xué)完全是在用概念和范疇進(jìn)行推理，而這一切又都建立在并不一致的公設(shè)的基礎(chǔ)上的，所以很難統(tǒng)一，這是“強(qiáng)探力索”（張載語）的結(jié)果，缺少道德意識(shí)所貫注的原始而通透的直悟，因而就難以達(dá)到圓熟的境界。

牟宗三認(rèn)為，按照宋明儒之大宗的觀點(diǎn)，道德性是發(fā)自本心性體的，本心性體便是熊十力所說的“本體”，是生命和宇宙的創(chuàng)造之源�！白杂钪嫔�化之氣之跡上說以及道德創(chuàng)造所引生之行為三氣之跡上說，是實(shí)然、自然，是服從自然因果律，但自創(chuàng)造之源上說，則是當(dāng)然，是服從意志因果的�！�^[3](P273)因?yàn)樽鳛榈赖轮�源的“仁”是貫通宇宙的、是成己成物的，所以自然能夠貫通意志世界和自然世界。宋明儒學(xué)“自始就有一種通透的、具體的圓熟智慧，而把那道德性之當(dāng)然滲透至充其極而達(dá)精誠惻怛之圓熟境地”^[3](P273)正可以解決康德所無法解決的問題，就不會(huì)有那么多阻隔。

在康德需要通過三大預(yù)設(shè)而證明的道德的普遍存在的觀點(diǎn)，在儒家也是有的。只是在儒家它是不證自明的，中國古人對道德問題的關(guān)注的重點(diǎn)不是在窮理上，而是落實(shí)到生命實(shí)踐中去。儒家講道德律是從“心”和“性”上來講的，但到最終心體與性體又是統(tǒng)一的，因此在儒家道德律既是超越的，又是內(nèi)在的，既普遍而又特殊的。牟宗三認(rèn)為只有重視由實(shí)踐功夫以體現(xiàn)性體心體者始能正視道德感、道德情感而把它向上提至超越的層面而定住其道德實(shí)踐上的本質(zhì)意義。顯然，康德不是沿著這一路向走的，他只是停留在實(shí)然的層面上，因此他把道德律歸于私人幸福原則之下，視之為經(jīng)驗(yàn)原則。牟宗三用儒家道德哲學(xué)對康德哲學(xué)進(jìn)行了批判，在這一過程中充分肯定了儒家由心性出發(fā)而談道德的路子而否定了康德依賴公設(shè)來所建立道德形而上學(xué)的方法。

在指出康德理論的缺陷之后，牟宗三指出要真正建立道德的形而上學(xué)，需要三步：首先，就不能把“意志之自由”視為已假設(shè)，而應(yīng)視作一呈現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)把性體、心體看作定然真實(shí)的，這樣顯示出來的自律的道德法則自然就有了普遍性與必然性，自然斬?cái)嘁磺型庠诘臓窟B而為定然，無條件的。他把這一層稱為“截?cái)啾娏鳌�。第二步被他稱為“涵蓋乾坤”，就是說這定然的真實(shí)的性體心體不只是人的性，而且還是宇宙萬物的實(shí)體本體，是寂感真幾，生化之理。所以它既是內(nèi)在的又是超越的，既是具體的又是抽象的。也就是說要把道德律上升到宇宙觀的高度。最終，道德律不應(yīng)該只停留在學(xué)理的層面上，更重要的是要落到實(shí)踐層面，也就是所謂的“盡性”，作具體而真實(shí)的表現(xiàn)。牟宗三把這一層稱為“隨波逐浪”。牟宗三認(rèn)為道德性的實(shí)理天理與實(shí)然自然相契合以及“道德的形而上學(xué)”之徹底完成都要靠這三義徹底透出而可能。傳統(tǒng)儒家的道德理性因?yàn)樽龅搅诉@三點(diǎn)所以能夠達(dá)到圓融的境界，這也是康德不及宋明儒學(xué)之處。

牟宗三用儒家的心性之學(xué)來完成了道德的形而上學(xué)建構(gòu)，在吸收康德哲學(xué)的同時(shí)又超越了康德哲學(xué)。用心性之學(xué)打通了自然哲學(xué)和自由哲學(xué)之間的阻隔，使整個(gè)世界成為一個(gè)圓融的整體，一個(gè)圓而神的世界。在牟宗三的哲學(xué)體系里，作為道德的“善”是處于絕對核心地位的，而“美”和“真”都處于相對次要的地位。雖然他本人沒有對美學(xué)問題展開過深入的論述，但在其哲學(xué)體系中“美”必然是統(tǒng)一于“善”的。用他自己的話講就是：“人生真理底最后立場是由實(shí)踐理性為中心而建立的，從知性，從審美，俱不能達(dá)到最后的立場�！�^[3](350)在牟宗三看來真實(shí)而真正的生命精神必然是道德生命，這樣在牟宗三的哲學(xué)體系里，作為道德理性的“善”必然包含著“美”。這也正是儒家思想深刻之處，徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)的精神》中把儒家的這種文藝觀稱作“為人生而藝術(shù)”的藝術(shù)觀，并認(rèn)為“美”只有依托于“善”才深刻。

六然先生

牟宗三之所以認(rèn)為“美”與“真”能夠統(tǒng)一在“善”之內(nèi)，是因?yàn)樗�認(rèn)為中國人具有“智的直覺”。所謂“智的直覺”是與“直覺之知”和“知性之知”相區(qū)分的“德性之知”。在康德哲學(xué)里，人類是不具備“智的直覺”的，只有上帝才有此功能。而在中國文化中人即具有功能。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化中人的道德感是發(fā)自本心的，良知是生而有之的，也就是說中國人的道德不是一種外在的力量。而是一種內(nèi)心自覺的力量，是可以自作主宰的。通過和康德哲學(xué)的比較，牟宗三認(rèn)為是否承認(rèn)人具有“智的直覺”是中國傳統(tǒng)的“心性之學(xué)”的一大分殊。“智的直覺”不僅生命創(chuàng)造的人性根源，而且也是通向萬物存在本體的呈現(xiàn)之原則。具有創(chuàng)生和圓照的功能。具有“智的直覺”的主體是謂“圓照主體”，“它超越了主客關(guān)系之模式而消化了主客相對之主體與客體相，它是朗現(xiàn)無對的心體大主之圓照與遍潤”。^[3](356)這是一道德境界，也是一審美境界。

唐君毅在《文化意識(shí)與道德理性》一書中對美學(xué)與道德的問題進(jìn)行了論述。唐氏也是主張“美”和“善”相統(tǒng)一的，但他并沒有崇善而抑美，因?yàn)樗�是承認(rèn)“美”是具有獨(dú)立意義的。“吾人既肯定文學(xué)藝術(shù)之存在，即須肯定一‘直接目的在求美’之活動(dòng)，而不當(dāng)使此直接目的在求美之活動(dòng)，皆為求善之手段，而使求美之活動(dòng)不能盡其致，使純粹之文學(xué)藝術(shù)之領(lǐng)域不復(fù)存在。”^[4](P326)在唐君毅看來，“美”與“善”的統(tǒng)一不是外在的呈現(xiàn)于作品中的，而是內(nèi)在的統(tǒng)一于人們的心靈的�！拔崛酥�不承認(rèn)求美與道德無關(guān)者，乃唯是自求美之活動(dòng)所依之心靈或意識(shí)本身上看。吾人之主張，是盡管吾人自覺的是為求美而求美；而此求美之心靈本身仍為一道德的心靈，因而皆可表現(xiàn)一種道德價(jià)值” ^[4](P326)這和牟宗三的觀點(diǎn)是遙相契合的，無論是求“美”之心還是求“善”之心都是一顆道德心，都是仁心本體的大化流行。在唐君毅看來不僅是求美，就是求真，也都是具有道德價(jià)值的。

六然先生

因?yàn)閳?jiān)持求美之意識(shí)是依于道德心靈而表現(xiàn)道德價(jià)值的，所以唐君毅駁斥了三種關(guān)于藝術(shù)起源的觀點(diǎn)。首先是斯賓塞的“過剩精力”說，因?yàn)楦鶕?jù)這一學(xué)說，藝術(shù)對于人類的價(jià)值只有恢復(fù)生理平衡的作用，而這顯然與實(shí)際情況不符。其次是反對弗洛伊德的關(guān)于藝術(shù)是由“力比多”引起，源于用來引誘異性的理論。最后，唐氏還對尼采的從權(quán)力意志出發(fā)來解釋人類藝術(shù)活動(dòng)的起源的理論表示了反對。這些理論在唐君毅看來都是站不住腳的，因?yàn)檫@些學(xué)說都忽視了藝術(shù)的道德價(jià)值，而且沒有揭示出藝術(shù)自身的獨(dú)立性，而是把它看成單純是為了滿足主觀要求而設(shè)的。唐君毅雖然主張“美”與“善”的統(tǒng)一，但并不主張“美”“善”不分，因此他也承認(rèn)西方美學(xué)界認(rèn)同的審美“超利害”、“無關(guān)心”、“超實(shí)用”等觀點(diǎn)�！懊馈迸c“善”的統(tǒng)一，是在人的心靈中統(tǒng)一的，審美之心本身就是一顆道德的善良心。唐氏的理路也是沿著“心性之學(xué)”的理路展開的，是用綜合的方法而非分解的方法，和牟宗三的理論同樣保持了理論的圓融。

唐氏在《中國藝術(shù)精神》一章中談到了中國藝術(shù)精神之下的自然觀，他說：“中國人之自然觀，乃一方觀其美，一方即于物見人心之德性寓于其中。此實(shí)至少為一種不私人心之德，以奉獻(xiàn)于自然，二充量的客觀化之于自然萬物之大禮�！�^[5](P214)這其實(shí)也就是先儒所講的“君子比德”理論，唐氏對其進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮。中國古代無論是儒家還是道家都主張“天人合一”而不似西方文化從一開始就表現(xiàn)出的“天人相分”、“主客對立”。中國文化恒有親附自然的一面，不拿自然做異己力量。儒家又有“君子比德”的傳統(tǒng)，往往于自然物中見人之美德，這樣其中便暗含了將自然物擬人化的成分。同時(shí)，又不把人看成是孤立于世界的，而是可以與自然進(jìn)行情感和思想交流的。“人為萬物之靈，而物類亦各有其靈而具人之德，此在科學(xué)上無可征信，然為依人之仁心，以觀萬物之審美精神所必至也。” ^[5](P215)因此，在中國古代文人筆下的自然景物都不再是物質(zhì)意義上的一山一水、一花一木，而是具有種種人格精神的，人們不僅可以贊美它們，甚至可以與之完成情感的交流�！跋嗫磧刹粎挘�惟有敬亭山”、“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”都是這樣的詩句。因此，唐君毅認(rèn)為“藝術(shù)精神之下，寄情萬物，皆以養(yǎng)德。樂于觀物之并育并行，而未嘗見萬物相礙而相忍，此即中國古人對自然之審美之最重要精神所在，而亦遙通于中國政教禮樂之大源者” ^[5](P218)。唐氏之理論貢獻(xiàn)在于，他站在中西文化比較的角度，肯定了儒家“君子比德”理論的價(jià)值，而且從人可以與物有感情上的溝通的層面上豐富了這一理論。因?yàn)閷徝琅c人的主觀感情的關(guān)系更為密切，這樣更能揭示審美的心理特征。

 

六然先生

與錢穆相同的是唐君毅也肯定了中國古代文學(xué)中重夫婦之愛而輕戀愛之愛的傾向。錢穆稱為“夫婦之愛”，唐稱為“婚后之愛”其實(shí)是一回事。雖然他們沒有從美學(xué)角度對此進(jìn)行過解釋，但依筆者之見，皆因?yàn)槲鞣叫≌f中的愛情其重在一個(gè)“情”字上，而中國古代文學(xué)中的“夫婦之愛”既包含有“情”的成分，又包含著道德情感，更多的則是道德倫理因素。在儒家，情是不能不受制約的，哀而不傷，樂而不淫是其一貫的主張。也就是說，感情不能突破“禮”許可的范圍，所以孔子強(qiáng)調(diào)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵篇第十二》）。由他們肯定“夫婦之愛”可以看出他們在考察藝術(shù)活動(dòng)時(shí)還是非常重視其中的道德倫理內(nèi)容的，也可以看出“盡善盡美”的觀念在他們心目中的牢固地位。

六然先生

五四時(shí)期人們對儒家進(jìn)行了前所未有的大批判，在美學(xué)方面的表現(xiàn)之一就是否定中國有悲劇，并因此而否定中國藝術(shù)的成就，這其中以魯迅最為突出。錢穆和唐君毅對此都持謹(jǐn)慎態(tài)度，首先他們都不承認(rèn)中國沒有悲劇的說法。他們認(rèn)為中國之所以沒有出現(xiàn)西方同樣的悲劇是由于兩種文化的不同造成的，中國的《水滸》、《紅樓夢》都可謂悲劇。在比較中西悲劇時(shí)唐君毅指出西方悲劇可分為命運(yùn)悲劇、性格悲劇、社會(huì)悲劇，而在中國則只有“人間文化”之悲劇。這從《水滸》和,《紅樓夢》中都可以看出，他們不是寫一人一時(shí)之悲噩，而是要表現(xiàn)一種彌漫宇宙的悲涼之感�！都t樓夢》中“悲涼之霧，遍被華林”一句可以很好的概括這種悲劇的特征。在談到中國何以沒有出現(xiàn)西方意義上的悲劇時(shí)，唐氏認(rèn)為這是因?yàn)椤耙乐袊�文化精神，恒不愿純粹精神之價(jià)值不得現(xiàn)實(shí)化，亦不忍純精神世界，不得現(xiàn)實(shí)世界之支持也。欲使精神世界得道現(xiàn)實(shí)世界之支持，則人之本性，宜與福俱” ^[5](P258)。因?yàn)樵谥袊�，藝術(shù)是親附人生的，不是一種完全的“異在”，所以人們必求精神世界能落實(shí)于現(xiàn)實(shí)世界，因此對此不能簡單的把它否定為論理說教。而真正的中國悲劇則是“超越悲劇意識(shí)”，這是中國文學(xué)的最高境界。中國之悲劇意識(shí)，是從儒家精神之“仁愛”而來，其表現(xiàn)為“愛人間世歷史文化之深情，繼依道家、佛教之精神而來之忘我的空靈心境，超越智慧，直下悟得一切人間之人物與事業(yè)。在廣宇悠宙之‘緣生性’、‘實(shí)中之虛幻性’而生” ^[5](P264)。

徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》第一章“由音樂探索孔子的藝術(shù)精神”中談到的“樂”與“仁”的關(guān)系實(shí)際上也就是在討論道德與藝術(shù)的關(guān)系。他說“樂與仁的會(huì)通統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德，在其最深的根底中，同時(shí)，也即是在其最高的境界中，會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一；因而道德充實(shí)了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長、安定了道德的力量”。^[6](P15)可見，徐復(fù)觀也是主張藝術(shù)與道德相統(tǒng)一的，道德和藝術(shù)可以相互增益而不相妨害的。新儒家學(xué)者雖然都主張“美”和“善”的統(tǒng)一，但他們都沒有因此而否定藝術(shù)的獨(dú)立自主性。徐復(fù)觀對藝術(shù)問題的認(rèn)識(shí)無疑是深刻的，道德只能是以內(nèi)容的形式參與藝術(shù)，只有這樣藝術(shù)才是獨(dú)立的。所以他說：“藝術(shù)與道德，在最高境界上雖然相同，但在本質(zhì)上則有其同中有異�！� ^[6](P16)

徐氏在文中還指出：“由孔門通過音樂所呈現(xiàn)出的為人生而藝術(shù)的最高境界，即是善（仁）與美的徹底統(tǒng)一的最高境界，對于目前的藝術(shù)風(fēng)氣而言，‘誠由猶河漢而無極也’之感。但就人類藝術(shù)正常發(fā)展的前途而言，它將像天體中的恒星一樣的，永遠(yuǎn)會(huì)保持其光輝于不墜” ^[6](P35)。徐復(fù)觀在他的《中國藝術(shù)精神》一書里只有一章是在討論儒家文藝美學(xué)思想，其余的篇章都是在講老莊思想所成就的藝術(shù)人生觀，但卻把儒家放在了第一章，并且給予了充分的贊賞，可見儒家文藝美學(xué)思想在其心目中的地位還是非常重要的。

    統(tǒng)觀幾位現(xiàn)代新儒家學(xué)者的文藝美學(xué)思想，他們都在不同的意義上肯定了原始儒家形成的“美善相兼”的文藝觀。作為史學(xué)家的錢穆更多的是站在傳統(tǒng)儒家的立場上肯定了道德在藝術(shù)中所起到貞定人生的作用的。而牟宗三更多的是站在哲學(xué)的立場上，結(jié)合儒家傳統(tǒng)的“心性之學(xué)”和康德哲學(xué)思想來建立道德的形而上學(xué)，在其思想中，作為道德的“善”是具有優(yōu)勢地位的，作為藝術(shù)的“美”是統(tǒng)一于“善”的。唐君毅則認(rèn)為“求美”的心首先是一顆道德心，“美”和“善”統(tǒng)一于人的心靈，同樣“善”在邏輯上是先在的。徐復(fù)觀從研究音樂出發(fā)考查了儒家孔子的文藝美學(xué)思想，指出在孔子那里“仁”與“樂”的統(tǒng)一實(shí)際上就是“善”與“美”的統(tǒng)一，這一思想究其本質(zhì)實(shí)際上是一種“為人生而藝術(shù)”的藝術(shù)思想。新儒家學(xué)者在闡發(fā)他們的思想時(shí)，在總體上講是繼承了中國文化傳統(tǒng)中“和”的方法，重綜合而不像西方傳統(tǒng)那樣重分解�！懊馈迸c“善”無論是統(tǒng)一于“善”還是統(tǒng)一于“心”，其實(shí)差別都不大。依牟宗三言，“美”之統(tǒng)一于“善”，然而“善”又是人心的本性，這就與唐君毅的思想是一樣的了，因?yàn)樗麄冏罱K都?xì)w到了“心”上，實(shí)際上也就是徐復(fù)觀所言的都?xì)w結(jié)到了人生了。

注釋:

[1]  錢穆.中國文學(xué)論叢[M]. 北京:生活·讀書·新知.三聯(lián)書店,2002.

[2]  錢穆.中國學(xué)術(shù)論衡[M]. 北京:生活·讀書·新知.三聯(lián)書店,2004.

[3]  牟宗三.道德理想主義的重建[M].鄭家棟編,北京:中國廣播電視出版社,1992.

[4]  唐君毅.文化意識(shí)與道德理性[M].桂林: 廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[5]  唐君毅. 中國文化之精神價(jià)值[M] .桂林: 廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[6]  徐復(fù)觀. 中國藝術(shù)精神[M].武漢:湖北人民出版社,2002.